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　　道 教论坛 论庄子的“相知”与“不相知”：由 鱼乐之辩说起 ■ 蔡广进深圳大学哲学系 我们能否理解超出自我的他者？ 曰:“请循其本。子曰‘汝安知鱼 换言之，不同的个体之间，个体与群体 乐’云者,既已知吾知之而问我, 之间必然存在差异，那么彼此之间的理 我知之濠上也。” 解和相知又何以可能？本文试图借由 庄子由鱼出游从容以推断其乐，惠子则对 《庄子·秋水》中“鱼乐之辩”寓言的 庄子安知鱼乐提出疑问。惠子的质疑包含 分析，探讨庄子与惠子在知“鱼之乐” 两个方面：首先，“安知”在这里是“如 问题上的不同致思倾向，并从鱼乐之辩 何可能知”，惠子的问题是康德式的追 蕴含的问题出发，考察庄子对“相知” 问，即“认识如何可能”是认知进行的逻 与“不相知”关系的看法，以及二者背 辑前提。可以说，惠子对庄子的辩难基于 后隐含的道德意蕴和生活理想。 1 知识论的立场而言是有效的 ，即要求庄 子从知识论上对“相知”的可能性予以证 明。其次，庄子和鱼属于不同的类，“鱼” 一、“鱼乐之辩”的两个问题 在这里可以视为“自我”之外他者的隐 喻，因而当惠子说“子非鱼，安知鱼之乐 鱼乐之辩，肇于惠施，止于庄子。 也”时，乃是以相知的前提为同类方能相 《秋水篇》云： 知，即此欲知彼只能由“此成为彼”方才 庄子与惠子游于濠梁之上。 可能。 庄子曰:“儵鱼出游从容,是鱼之 面对惠子的质疑和辩难，庄子的 乐也。”惠子曰:“子非鱼,安知 回应是一种“以辩止辩”的方式。一方 鱼之乐 ?”庄子曰 :“子非我 , 安 面他顺着惠子对相知的界定反问道： 知我不知鱼之乐 ?”惠子曰 :“我 “子非我，安知我不知鱼之乐？”这个 非子,固不知子矣。子固非鱼矣, 反问无疑是庄子意图通过指出惠子逻辑 子之不知鱼之乐 , 全矣。”庄子 的荒谬，以捍卫不同个体之间相知和理 38 弘道 丁酉年第 2 期 庄子与惠子游于濠梁之上 解的可能性。而惠子进一步辩护则是对 题又作了转化：从“如何能知”转化为 4 自己相知逻辑的彻底贯彻：“我非子 , “以何种方式知”。 固不知子矣。子固非鱼矣 , 子之不知鱼 由此分析观之，知“鱼之乐”事 之乐 , 全矣。”如此一来，任何超出自 实上隐喻了自我与他者，乃至不同主体 我之外的认识和理解都几无可能。 之间理解和相知的过程。其中主要涉及 从辩论逻辑角度而言，这场论辩 两个方面的问题：首先是不同个体之间 到这似乎已经走向了“死局”，“惠施 的相知和理解是否可能？其次则是这种 之问虽层层逼入，已犯明知故问之嫌。 相知的可能性应该以何种途径通达，惠 庄周之答，非仅层层化解，且引惠施入 子和庄子代表了两种截然不同的思维进 彀”2 。庄子“请循其本”，指出惠子 路：前者是强调知识和逻辑的明晰性， 问“汝安知鱼之乐”乃已暗含“庄周之 主张从客观说理和分析的论辩达至相 知鱼乐，正犹惠施之知庄周耳”，既然 知，而庄子则强调这种名理辨析的有限 已知而问我，则以“我知之濠上也”止 性，相知的“真”更重要的是诉诸于精 辩。在此，庄子坚持不同个体间相知和 神上的理解而非执着于是非层面的论 理解的可能性：“苟知我之非鱼，则凡 辩。庄子最后的“诡辩”可视为“以辩 相知者，果可以此知彼，不待是鱼然后 止辨”的方式，防止惠子关于相知的逻 知鱼也。”3 但其对惠子“安知”的问 辑预设滑向人与人无法相知的虚无论， 弘道 丁酉年第 2 期 39 以捍卫人与人之间理解和相知的可能 之家。 性。 河伯之所以为“天下之美为尽在己”， 在于其生存的地域仅局限于“百川”， 因而造成其视域的狭隘与心态上的自 “ ” “ ” 二、 相知 之蔽与 不相知 大。这种“夜郎自大”的视域局限阻碍 的道德意蕴 了人与人之间的沟通，“自我视之”与 “自彼视之”之间总是存在偌大的鸿 从“鱼之乐”或他者之心是否可 沟。在《逍遥游》中，大鹏徙于南冥， 知的论辩 , 放到现实的社会领域 , 便涉 “水击三千里，抟扶摇而上者九万里， 及不同个性、民族、肤色、信仰的个体 去以六月息者也”。而在蜩与学鸠看来 乃至族群间间的沟通和理解问题。在庄 这种生活目标完全超出其常识的理解： 子看来，人生在世便总要与不同的他者 “我决起而飞，抢榆枋而止，时则不 打交道，“有人之形，故群于人”，用 至，而控于地而已矣，奚以之九万里而 海德格尔的话说，此在“在世界之中” 南为？”蜩与学鸠对大鹏的嘲笑，无疑 的生存活动源始的就是一种与其他此在 也折射出不同的生存境遇，从本源上规 一起的“共在”，而这种共在也构成了 定了不同个体的生存领会和基本生活观 人际冲突的生存论根源。 念。从这种生存境遇的根本差异出发， 在相知的可能性问题上，庄子表 就构成了不同个体在交流沟通的过程中 现出与儒家相反的致思倾向。在儒家看 执着于“是非之辨”，从而导致“俱不 来，人与人之间的相知和理解乃是自明 能不相知”的困境。如《齐物论》： 的，所谓人同此心，心同此理，在推己 既使我与若辩矣，若胜我， 及人的过程中，遵循着的恕道——“己 我不若胜，若果是也？我果非也 所不欲勿施于人”成立的逻辑前提便是 邪？我胜若，若不吾胜，我果是 不同个体间的相知。而在庄子看来这种 也？而果非也邪？其或是也？其 相知的前提恰恰是需要反思的，因为在 或非也邪？其俱是也？其俱非也 现实中不同主体间交往的常态是“不相 邪？我与若不能相知也。则人固 知”，有诸多因素阻碍着彼此的相知和 受其黮暗，吾谁使正之？……然 理解。首先就是不同的生存境遇导致的 则我与若与人俱不能相知也，而 视域差异，如《秋水篇》： 待彼也邪？ 秋水时至，百川灌河；泾流 所谓的“黮暗”其实就是人的“成心”。 之大，两涘渚崖之间不辩牛马。 “夫域情滞著，执一定偏见者，谓之成 于是焉河伯欣然自喜，以天下之 心”（成玄英）5 ，论辩的双方各持一 美为尽在己……吾长见笑于大方 40 弘道 丁酉年第 2 期 道 坛论教 己之见，是其所是而非其所非，尽管论 向冲突与分裂，即所谓：“天下大乱， 辩存在胜负，但在庄子看来胜者未必 圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉 是，负者亦未必非。反而论辩的成心从 以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不 根本上遮蔽了真正的对话沟通和相知理 能相通……悲夫，百家往而不反，必不 解的可能性。在“鱼乐之辩”中，惠子 合矣。后世学者，不幸不见天地之纯， 的成心便是执着于客观名理论证，然而 古人之大体，道术将为天下裂。”这里 在庄子看来，这中对分别之知和“怪 的“耳目鼻口”，显然就是《应帝王》 说琦辞”的执着终究是“小知”和“小 中致死浑沌的“七窍”。而“道术裂” 言”。《齐物论》曰：“大知闲闲，小 和“浑沌死”无疑具有明确的对应关系： 知间间。”间间，分别也，所谓“小智 百家学说的对立引发的意识形态上纷争 狭劣之人，性灵偏促，有取有舍”，而 正是“天下大乱”的根源。 庄子所欣赏的是“智慧宽大之人，率性 其次，庄子虽不否认相知的可能 虚淡，无是无非”。6 惠子究意于“鱼 性，但他更强调人本身在生存境域和视 乐之辨”，试图以名理辨析之知廓清世 域上的有限性，事实上这也是对儒家 界之真理，实不知“是非之辨实始于知 “己所不欲勿施于人”思想的反思和补 7 （案：名理辨析之知）之一字”，遂 充。儒家强调人作为“类”的相同性， 至“逐万物而不返”而“弱于德”，从 孟子曰：“口之于味也，有同嗜焉；耳 而丧却大道和生命之真意。 之于声也，有同听焉；目之于色也，有 尽管庄子得出“人俱不能相知” 同美焉。”(《告子章句上》)。从人类 的结论，肯定人拥有的仅是“自知”。 生理上的共同性落到道德领域，就是推 然庄子并非否认相知和理解的可能性， 己及人的正当性。因而在儒者看来，己 而是“他看准的是一个认知方面的问 所不欲就不能施加给他人，但反之—— 题，即人们在认知过程中难以排除自 己之所欲是否就可施于他人？这就是庄 己的主观性与立场的偏颇，或许是看 子“不相知”的反思所在，即反对将自 到这个问题是一个认知的顽疾，才要把 己的思想信仰强加于他人，即使是为己 8 话说得偏激一点” 。换言之，庄子的 之所“欲”的。《齐物论》云，“唯其 关怀乃是人生问题，其哀叹于世人钩心 好之也，以异于彼；其好之也，欲以明 逞智，游意于是非之辨而失却生命之真 之。彼非所明而明之”，即是谓以我之 意。庄子对话的对象不仅是惠子，事实 个人偏好，晓喻无此偏好之他人，“非 上也是对儒墨争鸣的反思：“儒墨小言， 人所必明，而强明之”10 （王先谦）。 滞于竞辩，徒有词费，无益教方。”9 俗谚所谓“汝之蜜糖，彼之砒霜”，庄 论辩的沟通方式不仅无助于人们对彼此 子更加关注的是人作为个体精神生命存 的相知与理解，反而导致是非之争而走 在的特殊性，哪怕是否快乐的情感体验 弘道 丁酉年第 2 期 41 都因人而异：“今俗之所为与其所乐， 用心在其人生哲学上。质而言之，庄子 我又未知乐之果乐邪？果不乐邪？吾以 意欲唤醒的是一个开放的心灵，使人得 之为诚乐矣，又俗之大苦也。”（《至 以从“黮暗成心”中超拔出来，即从自 乐》）在庄子看来，那种将人视为“类” 我中心的狭隘格局中超拔出来。庄子对 的理解背后都存有一个未经检验的“预 于“不相知”的强调并非对人与人之间 设”，即每个人对于幸福和美好生活都 相知可能性的否认，更有其特殊的道德 有着整齐划一的理解，从而人们都应该 蕴涵，即追求自由与宽容，尊重承认不 过共同的理想生活模式。事实上，今日 同个体、信仰以及生活方式的生存空间 各种形形的意识形态和原教旨主 和存在价值，11 这也是不同主体之间进 义，亦是在这种“预设”上试图为人类 行对话并达至相知的基础。亦可说，庄 设计一套普遍有效的生活规则和人生蓝 子的相知乃是以“不相知”为前提的。 图。而庄子提出质疑的是，人难道仅是 一种“类”的存在？是否忽略了作为个 体的人身上参差不齐的自然天性。其 “ ” 三、 以道观之 与相知的可能性 次，种种“主义”之争乃至宗教间的冲 突和对立，是否存在绝对的是非标准？ 如前所述，人与人的共同此在， 人类又是否具备这种认知能力？从这点 构成了人际交往过程中冲突的根源。而 而言，庄子对于“不相知”的强调无疑 人的生存境遇的差异性和自师成心的执 具有强烈的解构意识形态的道德意涵。 着，阻碍了不同个体之间的相知和理 在《齐物论》关于“梦”的论述 解。那么如何超越成心的隔阂，从而达 中，“梦之中又占其梦焉，觉而后知其 成不同个体之间的理解和相知呢？ 梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而 在谈及是非之辨时，庄子曾指出： 愚者自以为觉，窃窃然知之”（《齐物 “自我观之 , 仁义之端 , 是非之涂 , 樊 论》）。庄子强调人在梦与觉的根本问 然殽乱 , 吾恶能知其辩 ?”质而言之， 题上缺乏绝对的认识辨别能力，其目的 “自我观之”与“自彼观之”代表的是 不是为了让我们陷入怀疑沮丧的悲观境 不同个体之间的对话和理解，而“我” 地，而更像是“苏格拉底式”的唤醒： 和“彼”则是对话的不同基点。而在庄 我们深知面对我们自身的无知（知无 子看来，这个对话的基点本身是有限 知），从而打破对“自我主体”的固 的，因此消弭相知隔阂的关键就在于从 执。一般在谈到庄子的“不相知”时， “自我观之”转化到“以道观之”的层 学者大都将其划归到怀疑主义抑或不可 面，即以“道通为一”的视域审视、看 知论的阵营，然庄子实是并未着眼知识 待世界。 论（尽管其触及到知识论问题），而是 具体而言，“以道观之”意味着 42 弘道 丁酉年第 2 期 道 坛论教 要充分意识到自身于“道”的渺小和有 在于谁之胜负，而是揭示了不同个体的 限。“以道观之，物无贵贱；以物观之， 相知过程中，理解要高于说理。毋庸置 自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。 疑，真实的相知与理解需要说理，但说 以差观之，因其所大而大之，则万物莫 理的目的并非证明彼此之是非高低，说 不大……因其所非而非之，则万物莫不 理乃是为了帮助我们理解与他人的差 非”（《秋水》）。“道”的绝对视域 别，更重要的是学会尊重他者与我们 是对“物”“差”等相对视域的超越， 的不同的生存境遇。陈少明先生在《由 这意味着在人际交往中，是非，贵贱， “鱼之乐”说及“知”之问题》中指出： 大小的主观判断都要“悬置”起来。而 “只要思想以说理的形态出现，即表达 作为承载主观判断的“语言”也因而是 我知道而非独断的我相信，讨论或问答 有限的，故在庄子而言，交往过程中的 就可能进行。”15 而以笔者管见，如果 对话和理解不能止于语言（形式）层面 从庄子的视角观之，“独断”的表达反 的相知，语义的理解和精神境界的理解 而是“我知道”而非“我相信”——“相 间要保持一致。12 信”（信念）只是个人或群落的主观心 在日常生活中，人类皆是依赖语 理或意向，而“知道”（知识）则势必 言相互沟通，但效果却往往并不理想。 要突破信念的私人局限而达至普世性 回到鱼乐之辩，庄子说“鱼乐”本是感 （universal）和公共性，并要求获得他 受的自然显露，本未诉诸于“知识”的 人的普遍承认。历史上，无论是纳粹屠 普遍性勉强他人同意，而惠子却执着于 杀犹太人抑或教徒的狂热圣战， 语言的真实根据，而忽略人与万物之间 这些政治灾难和宗教冲突背后无不是宣 的相知并非定要依靠语言的介质才可抵 称“我知道”而非“我相信”。因此在 达理解和相知的真实。 换言之，所谓 庄子而言，放弃“我知道”的独断不仅 “真”的成立，并非一定要依待说理论 是对人自身有限性的深刻体认，更是人 证才有合法性，惠子对庄子的“真”的 与人之间共处和相知的前提。本文试图 怀疑无疑是站在分析的知识论立场，但 揭橥的问题亦应作如是观。 “拿出证据来”不过是自然科学真理观 此外，在《人间世》里，庄子表 的“傲慢”。13 事实上从柏拉图的知识 达了对现实中惨烈的人际冲突的生存感 三条件论，到盖提尔和古德曼的因果知 受。为了避免在交往过程中陷入是非之 识论，始终未能解决知识的普遍定义难 争伤害生命，庄子指出了“顺人”的必 题，尤其是道德伦理、美学等人文知识 要性，“形莫若就，心莫若和”。但庄 领域，更无法简单诉诸于经验语言层面 子所谓的“顺”并非无原则的顺从，而 的论证。14 是强调在交往的过程中不能随波逐流， 本文认为，鱼乐之辩的意义并不 要保持自我精神自由和人格上的独立， 弘道 丁酉年第 2 期 43 即《庄子·外物》篇所云 :“唯至人乃 7 潘基庆：《南华经集注》，见严 灵峰：《无求备斋庄子集成初编》（1972 能游于世而不僻 , 顺人而不失己。”天 年），第12册，第148页。 下万物都是“道”的一部分，万物在道 8 李大华：《自然与自由》（北京： 的统一秩序下却又不失其个体的独立与 商务印书馆，2013年），第183页。 自由。这事实上也包含了个体与群体交 9 郭象注，成玄英疏：《庄子注 疏》，第27页。 往过程中的智慧。因此“以道观之”的 10 陈鼓应《庄子今注今译》（北京： 前提就是要在共在之中持守自我的精神 商务印书馆，2016年），第84页。 自由。“顺人”与“不失己”并行不悖， 11 庄子对“不相知”的表达，与 也意味着在“道通为一”中自我与他者 康德对人的认知能力的怀疑是一致的，但 并不因此认为庄子乃是虚无的相对主义者。 的统一，从而实现了真正意义上的“相 依斯宾诺莎语，真正的相对主义者只能保 知”。 持沉默。但在庄子看来，得道即得知，对 “绝对是非”的否定背后，仍然保有对超 越主观视域的“道”的肯定和追求。因此 那种“是否应当尊重一个喜欢杀人越货的 他者的生活”的对相对主义者的质疑，其 1 惠子显然又并非如康德那样彻底 实在庄子看来无疑是一个“伪问题”：尊 追问认识发生的根本可能性问题，因为认 重他者生活本身就是值得肯定的 , 那么我 识的正当性自始就是被默认的，譬如惠子 们自然不会赞成那种不尊重他者生活的生 对“这是鱼”的基本事实并无异议，而这 活。 个时候认识已经发生。这种对认识何以可 能的穷就，极有可能落入黑格尔所谓“在 12 与语言的交往相比，庄子更看 没学会游泳之前切勿下水游泳”的认识悖 重精神层面的相互契合。如庄子在《大宗 论。而惠子发问的不彻底性也为其后庄子 师》中所描述的：“子桑户、孟子反、子 对“安知”的论题转化埋下伏笔。 琴张三人相与友……三人相视而笑，莫逆 于心。遂相与为友。” 2 王叔岷：《庄学管窥》（北京： 中华书局，20