乐鱼体育-LEYU乐鱼体育官方网站-LEYU SPORTS古典新读 重读庄子：“濠梁之辩”

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　　对于以“道”——超越论的原理——作为根据的宇宙，“物化”这种变化在其上凿出了窍穴。因为“这个我”在作为“这个我”而存在，与此同时，也能变成完全不同的其他事物。如此，本质的同一性则被瓦解。而且，从超越论的视点来看待万物流变——这一以往的“齐同”观中，“物化”不过是“这个世界” 中的种种化身（avatar），但如果能看到在“物化”之中，不仅是“这个我”，连“这个世界”也能变化——这一根本的可能性的话，那么作为超越论原理的“道”，其自身也是能够变化的。

　　然而，想将这一逻辑贯彻到底，原本就不容易。因为既然是逻各斯，那么必然一直会对他者开放交流的大门，其逻辑本身应该能被他者所知晓。同时，作为前提的虽说是“同一自我”，但其身份却是不稳定的。这指的究竟是这个世界中为数众多的“自我”中的一人，还是构成这个4 4 世界，不可替代的作为中心的自我？而且，这里所说的自我经验的固有性，究竟是指怎样的固有性，也值得讨论。这是指，自我所认知的“天空之蓝”与他人所认知的内容有绝对的差异——这一意义上的内容的特殊性吗？还是说，“蓝”这一概念既然可以普遍化，则可以与他者的经验相交流——这一意义上的固有性吗？不禁涌现出种种疑问。

　　而此时，被抹消掉的不仅是他者。由于作为“同一自我”的自我扩张，作为特异性的自我（姑且称作“我”）也被抹消。在此必须思考的是，自我经验的固有性。惠子所设想的经验的固有性，并非只是鱼与人类这种不同物种间，由于经验结构整体差异而产生的固有性。而像庄子与惠子，这种被认为在某种程度上有着相同经验结构的人类，其个体之间也同样存在着由于经验内容差异而产生的私密性的固有性。也就是说，所谓“他者经验不可知”，不仅是人类不能通过经验结构的整体差异来知晓人类之外的存在者的经验，而且也不能在内容上获知作为个体的他人的经验。

　　之间的位置关系。这一位置关系，必须在濠水岸边方能成立。惠施从“在所有人类与所有鱼之间，能够知道对方的情感的这种关系，不能成立”这一普遍性命题，推导出“庄周不能知道鱼的情感”。对此，庄周认为，不能用这样的普遍性命题来推导自己是否知道鱼的情感的。“知之濠上”的重要性在于，对于鱼的快乐的认知，是发生在具有身置的体验之中的。庄周的反驳，并非将具体事例作为普遍命题的反例，而是在批判这种在普遍性的“知”的框架之中，思考“知”的思维本身。

　　庄周与鱼共享着同一环境。庄周的身体，在环境中有其自身的位置。庄周在濠水岸边，眺望江川，观赏游鱼。在这一庄周的环境中，鱼在畅游。畅游的快乐，绝不是仅仅产生于内心的体验。这种体验产生于环境之中。畅游的快乐，发生于畅游者的身体、围绕畅游者的环境（濠水）、庄周身体之中，也发生于三者之间所产生的心理状态的整体性之中。近代性的客观主义，一直将“快乐”这种情感视作内在的、主观的体验。然而，庄周所说的畅游的快乐，是借由感知快乐的主体与引起快乐的外部之间的关系，方得以发生的事情。并不能将这种快乐，简单还原为内心的体验。

　　如此，则“鱼之乐”想要告诉我们的，并非知觉的明证性。知觉的明证性，不过是“主观的”明证性，在特定时空中庄周鲜明地知觉到“鱼之乐”，通过此事，庄周证明了其经验的真切。然而，这里要问的是，庄子这一“主观”或“自我”，在成为前提之前的情况。这并不是说，“自我”事先存在，并与鱼构成特定的身置，在此之上，明证地知觉到“鱼之乐”。而是“鱼之乐”这一全然不同的经验，因为“我”与鱼在濠水的相遇而得以成立。这一经验，既是“我”的经验（而且是深深扎根于身体的经验），同时也是超出“我”的经验（因为对于“我”来说，这完全是被动的经验）。

　　在“鱼之乐”的讨论中，大多数人提出的问题是，人类与作为动物的鱼之间，能否共享“快乐”。如果仿照其说，那么我们在此应该提出这样的问题，即生者与冰冷无情的死者之间，能否共享“快乐”。然而，这样的提问，并不契合“死之乐”这种情况。这是因为无论是“鱼之乐”还是“死之乐”，均不是主体与主体之间的“他我认识的问题”（桑子敏雄）。庄子记述的，是“鱼之乐”与“死之乐”所凸显出的“亲近”的经验。并不是身故的妻子作为主体知觉到了“死之乐”，而是在庄子与妻子的“亲近”关系中，“死之乐”得到了成立。我们应当思考的是这样的情况。

　　“供养” 是大家所熟知的佛教用语，在此我想通过阐明其语源上的意义，从而让我们得到理解的“共鸣”。“供养”一词， 在梵文中， 有pūjā“ 供奉， 尊重， 崇拜”， 或是upa- √ sthā“向…… ；在……的附近；在……下面”“站立；持续存在；依存”等古老的含义。两词均让人联想到面向他者时无可避免的身体上的位置，特别是upa- √ sthā 如其字面所示，有置身于他者之旁，为侍奉他者而存在的意义。upa- √ sthā 在佛经汉译中，除“供养”以外，还被分别译为“住、安住，处，亲近， 起、发起，奉行”。这些词均体现了由于我与他者“亲临其境”， 从而使亲近关系得以成立，产生特殊经验的这一情况。

　　为了议论的进一步展开，这里让我们看一下与upa- √ sthā 相关联的upa- √ ās。这是由upa 与ās（坐，滞留，居住，佛经汉译为“在，住”）所构成的复合词，有“坐在……附近，向……表示尊敬、祝福”的含义。而与upa- √ sthā 相同，upa- √ ās 一般被理解为“坐在……附近”。这里之所以举出upa- √ ās 一词，不仅是因为其与upa- √ sthā 有着相似的意义及结构，而且对于思考upa- √ sthā 作为“社会性的”存在状态，也十分重要。其名词形式的upāsaka（优婆塞）、upāsikā（优婆夷）为我们所熟知。优婆塞、优婆夷是做布施，行供养的在家信徒，区别且脱离于作为教团成员的bhikşu（比丘），是位于周边的暧昧的存在= 边缘的存在。他们“遵守戒律，并为教团提供经济上的支持”（中村元、福永光司、田村芳朗、今野达、末木文美士编《佛教辞典》第二版，第74 页）。具体而言，信徒们照顾出家人的衣、食、住，这正是为了他者，代替他者去准备饭食、衣物与住处。而为了这个目的，他们也必须是能够享受食物，衣着保暖，居有其所的人。他们（有时被称为“善男信女”）首先必须是能够自足的，能够享受的存在者，如此才能把将要送进口中的饭食施与别人。如此“善良”的存在状态，我们不能以落后于时代的名义，便弃之不顾。

　　让我们回到庄子。以佛教式的话语来说，庄子通过置身于妻子之旁，鼓盆而歌的方式，来供养妻子，来享受“死之乐”。这有异于因死而悲伤流泪，举行丧礼的社会观念。后者所打开的世界，从庄子与身故妻子间的关系来看，是遥远的世界。此时，妻子对于庄子而言，不过是为其举行丧礼的死者而已。妻子的死， 与其他的死一样，应当是在社会中有适当位置的，能够跨越的死。然而，“亲临其境”这一“供养”关系，则打开了一个与社会性观念完全不同的亲近的世界。妻子的死，在其与庄子的身体上的位置关系中，是作为“死之乐”而被享受的，是作为有价值的事物而登场的。死不再是孤立的现象，而是作为庄子与妻子的亲近关系中被共享的价值而登场。

　　这就是庄子告诉我们的“秘密”。也就是说，“鱼之乐”也好，“死之乐”也好，都是当“我”与他者建立深入的关系，沉浸并享受着同一个这个世界的时候，所窥见的经验。这就是作为一切社会性一侧的原—社会性的同时，又有着能够改变一切社会性的可能性的条件。这不是主体通过知觉，能动地获得的体验。走在前面的是他者，但他者在影子之中。我们能否察觉到影子之中的他者，事先是不能决定的。但是，一旦有所察觉，则亲近关系启动，“我”被析出，作为被动性经验的“鱼之乐”“死之乐” 即显现出来。